A resistência ao espírito absoluto em “Vozes d’África”, de Castro Alves

Por Wagner Silva Gomes

© Carla Accardi.

 

Em “Vozes d’África”, poema de Castro Alves da segunda metade do século XIX (1868), tem-se a reconstrução do cenário da diáspora africana. Isso fica evidente na segunda estrofe em que o eu-lírico, a África em forma humana, ou seja, personificada, é comparada a Prometeu, numa cena cheia de metáforas, onde, como o deus que concedeu ao ser humano a luz do conhecimento, sendo castigado por Zeus, é a própria África presa por correntes à região litorânea de Suez, na Itália. É importante atentar para o fato de que até o ano de 1859, quando o engenheiro Ferdinand de Lesseps construiu o Canal de Suez, o Oriente Médio era considerado parte do território da África (Cf. SILVA, 2016). Só então houve a separação, não só geográfica, mas também cultural. No entanto, mal sabe o opressor, não se separam, nas culturas africanas, o homem de sua terra. Como coloca Hampaté Bâ:

 

“Uma vez que se liga ao comportamento cotidiano do homem e da comunidade, a ‘cultura’ africana não é, portanto, algo abstrato que possa ser isolado da vida. Ela envolve uma visão particular do mundo, ou melhor dizendo, uma presença particular no mundo — um mundo concebido como um Todo onde todas as coisas se religam e interagem”. (BÂ, 2010, p. 169).

 

O poeta acaba por reconhecer, com esse gesto da Europa dependente da África, que o continente africano foi de onde a cultura ocidental baseou-se para construir muitas das suas formas de conhecimento. Sobre isso, diz Henrique Cunha Junior, que como afrodescendente brasileiro, distante da terra de onde provém a sua ancestralidade, participa da força de unidade do território, mesmo que a cultura ocidental tenha tentado os separar. Isso mostra como o poema de Castro Alves é atual, pois mesmo no século XX, período que Cunha Junior teve sua formação acadêmica, resgatar a ancestralidade ou mantê-la como sujeito, é tarefa de resistência, de quebra de correntes das mais diversas:

 

“Na escola, impuseram-me o racionalismo ocidental de forma irracional, desconectados das culturas vividas pelo meu grupo social e de meu interesse enquanto identidade histórica, ou seja, pouco convincente do ponto de vista pedagógico. Disse o primeiro professor de filosofia, no curso de Ciências Sociais (cursado em 1976), que o pensar lógico e filosófico na humanidade nós devemos aos Gregos. Objeção minha à declaração do professor, com todo o respeito. Povos anteriores aos Gregos já tinham organizado as suas lógicas e os seus sistemas filosóficos. Coisas que eu tinha ouvido falar em casa nas vozes dos amigos de meu pai, e que eu as descrevo em um conto (CUNHA JUNIOR, 2005). O conflito de poder estava formado, em classe, mas refletia um conflito maior entre as nossas sociedades com a ocidental dominante, conflito que na época, já que não dispunha da bibliografia de que hoje disponho, teve minha argumentação ridicularizada com a afirmação professoral e meio sorridente de que tudo que não era grego, não era lógico, filosófico, baseado em método e que estava externa à história da filosofia. Eu argumentava que a história que ele chamava de história da filosofia não era mais que a história da filosofia grega. Que deixava de fora os Núbios, Etíopes, Egípcios, Indianos, Chineses (discurso que tomava emprestado dos discursos de Malcon X, um dos líderes de grande importância nos Estados Unidos da América dos anos de 1970, mas sem, no entanto, tê-lo aprofundado). Reposta meio que silenciosa e irônica foi que eu deveria estudar, depois um dia saberia sobre o que estávamos conversando, que até então não sabia de nada. Assim seguiu. Perpetuou-se um sorriso irônico, um sorriso da prepotência ocidental. Reafirmado em caracterizar tudo que fosse Africano como pré-lógico. Hoje, depois de muito estudar e tentar aprender, confesso que em uma coisa ele tinha razão, eu não sabia e, pior, ainda hoje sei apenas o tamanho do meu desconhecimento. Continuo a não saber das lógicas e das filosofias da humanidade muitíssimo mais amplas que as expressas no ocidente (CHENG, 2008), (BIDIMA, 1995), (BIYOGO, 2006), (OBENGA, 1990), (BERNAL, 1987). Vejam como os (S) esses respectivos do plural. Também se trata de rever as supostas origens gregas da filosofia devido a fatos de que Pitágoras estuda 23 anos no Egito, assim como Euclides, Tales, Sólon e Platão e muitos outros gregos. A ênfase dada por G. James (JAMES, 1954) no seu livro a “Stolen Legancy” é que o legado da filosofia dos povos norte africanos foram apropriados pelos gregos. Esta ideia é retomada por Martin Bernal no seu Clássico A Atenas Negra” (BERNAL, 1987) (CUNHA JUNIOR, 2010, p. 27-28).

 

A relação do europeu para com o africano se revelou ingrata, violenta, opressora. Assim, como um barco pequeno, uma galé, o continente africano fica, por meio da metonímia (o todo pela parte), à mercê das ondas e das tempestades, transportado e preso através do tráfico negreiro e da escravidão, para outros continentes, outra “penedia”, como designa Castro Alves. Segue o trecho em que se passa toda essa cena:

 

Deus! ó Deus! onde estás que não respondes?

Em que mundo, em qu'estrela tu t'escondes

Embuçado nos céus?

Há dois mil anos te mandei meu grito,

Que embalde desde então corre o infinito...

Onde estás, Senhor Deus?...

Qual Prometeu tu me amarraste um dia

Do deserto na rubra penedia

— Infinito: galé! ...

Por abutre — me deste o sol candente,

E a terra de Suez — foi a corrente

Que me ligaste ao pé...

O cavalo estafado do Beduíno

Sob a vergasta tomba ressupino

E morre no areal.

Minha garupa sangra, a dor poreja,

Quando o chicote do simoun dardeja

O teu braço eternal

 

Não é à toa que a contemplação a outros territórios, evocada por uma das vozes d’África só se liga às culturas fora da Europa, continente ingrato, opressor, que como não ofereceu nada que contribuísse para o outro como desenvolvimento coletivo também não poderia estimular nenhum tipo de socialização cultural. Pois para a africanidade:

“A unidade faz coabitar as diversidades, e isto pela geração da vida da comunidade, ou seja, há um regime de signos que não prescinde da estrutura que a unidade fornece e não abre mão da singularidade que a diversidade produz. As diferenças, nesse caso, concorrem para a harmonia do grupo, e isso poderá correr em relações de equilíbrio social ou conflito comunitário” (OLIVEIRA, 2017, p. 5)

 

Então o poeta evoca, com a voz da África personificada, os “cimos do Himalaia”, Ásia; “os haréns do Sultão”, Oriente Médio; o Ganges, mar da Índia, e os elefantes da região; permitindo ainda a proximidade com o deus Brama no que o poeta chama de “pagode colossal”, onde é claro o romantismo social, que Afrânio Peixoto, em Castro Alves, o poeta e o poema, chama de “versos épicos abolicionistas e republicanos” (PEIXOTO, 1942, p. 70). Nesse pagode, o citado deus é trazido para o festejo negro com cantorias e batuques. A África convida então para a festa as regiões e os seres que lhe dão acolhida, ou seja, onde pode vivenciar a sua tradição oral, potencializando a sua força ancestral. Segue trecho:

 

Minhas irmãs são belas, são ditosas...

Dorme a Ásia nas sombras voluptuosas

Dos haréns do Sultão.

Ou no dorso dos brancos elefantes

Embala-se coberta de brilhantes

Nas plagas do Hindustão.

Por tenda tem os cimos do Himalaia...

Ganges amoroso beija a praia

Coberta de corais ...

A brisa de Misora o céu inflama;

E ela dorme nos templos do Deus Brama,

— Pagodes colossais...

 

A voz d’África poderia evocar Baco para o festejo com batuques, cantorias, danças e bebidas, mas a Europa, coloca uma das vozes, é muito “gloriosa”, e o que se percebe é a presença de um Deus dominante, não nomeado, que é a expressão do Espírito absoluto, conceito criado por Hegel. Esse autor concebe em tal categoria a tradição ocidental como o ápice da cultura, “deslumbrante”, “caprichosa”, “rainha e cortesã”. Após a aparição dessa presença no festejo da África o brilho da voz é ofuscado, pois como o Espírito absoluto impõe a sua individualidade cultural, com sua retórica hegemônica, opressora, não é valorizado o discurso do outro, o negro. Como coloca Hegel em seu livro A Razão na História (1837):

 

“Entre as formas dessa união consciente, a religião é a mais elevada. Nela o espírito que existe no mundo se torna consciente do Espírito absoluto e, nessa consciência de essência realizada (“ser em si e por si”), a vontade do homem renuncia a seu interesse individual, colocando-a de parte em uma dedicação onde ele já não está mais preocupado com os detalhes. Através do sacrifício o homem expressa a sua renúncia da propriedade, de sua vontade, de seus sentimentos pessoais” (HEGEL, 2004, p. 99).

 

Percebe-se que a religião a qual o autor se refere é a cristã nos moldes liberais do domínio eurocêntrico. O discurso é impregnado pela ideologia colonial, que diz que o negro e sua cultura são inferiores, e para se elevar, o negro, não o branco, deve sacrificar sua propriedade, sua vontade, e seus sentimentos pessoais, isto é, deve se submeter à escravidão. Perante essa imposição ideológica, no poema aqui analisado, a presença d’África sai da festa “triste e abandonada”, “perdida, marchando em vão”. E a presença hegemônica é tão opressora que a sua luz não permite que o choro d’África chegue ao chão, o secando, objetificando a lágrima, a desumanizando.  Observe:

 

A Europa é sempre Europa, a gloriosa! ...

A mulher deslumbrante e caprichosa,

Rainha e cortesã.

Artista — corta o mármor de Carrara;

Poetisa — tange os hinos de Ferrara,

No glorioso afã! ...

Sempre a láurea lhe cabe no litígio...

Ora uma c'roa, ora o barrete frígio

Enflora-lhe a cerviz.

Universo após ela — doudo amante

Segue cativo o passo delirante

Da grande meretriz.

 

Nota-se que os gritos imperativos acompanhados pela expressão exagerada da hipérbole, como em “Embalde aos quatros céus chorando grito:/ Abriga-me, Senhor!” recurso muito utilizado pelo poeta, objetiva o impacto, como coloca em sua dissertação, intitulada África, travessia e liberdade, o autor Rodrigo Ferreira da Silva (SILVA, 2017, p.29). Esses recursos, no poema, alertam para o exagero e o absurdo que é o argumento racista da maldição de Cam. Esse, por ter visto o pai Noé nu e contado aos irmãos, teve o filho condenado à servidão. Na interpretação eurocêntrica racista, como Cam e seu filho passaram a habitar a África estaria o homem negro fadado à escravidão. Observe como essa interpretação colonizadora da bíblia aparece no poema:

 

Foi depois do dilúvio... um viadante,

Negro, sombrio, pálido, arquejante,

Descia do Arará...

E eu disse ao peregrino fulminado:

"Cam! ... serás meu esposo bem-amado...

— Serei tua Eloá. . . "

 

Desde este dia o vento da desgraça

Por meus cabelos ululando passa

O anátema cruel.

As tribos erram do areal nas vagas,

E o nômade faminto corta as plagas

No rápido corcel.

 

Vi a ciência desertar do Egito...

Vi meu povo seguir — Judeu maldito —

Trilho de perdição.

Depois vi minha prole desgraçada

Pelas garras d'Europa — arrebatada —

Amestrado falcão! ...

 

Cristo! embalde morreste sobre um monte

Teu sangue não lavou de minha fronte

A mancha original.

Ainda hoje são, por fado adverso,

Meus filhos — alimária do universo,

Eu — pasto universal...

 

Hoje em meu sangue a América se nutre

Condor que transformara-se em abutre,

Ave da escravidão,

Ela juntou-se às mais... irmã traidora

Qual de José os vis irmãos outrora

Venderam seu irmão.

 

É curioso que, na contradição racista, o fato de Jesus Cristo ter sido escondido no continente africano e passar a habitá-lo não faz do continente berço da cultura mais elevada (também Belém de Judá, onde Jesus nasceu, era considerada, antes da construção do Canal de Suez, parte da região da África). Jesus, que passou despercebido em meio aos egípcios por ter tonalidade de pele igual, depois de morto teve seu ícone embranquecido pelos europeus para assim ser veículo de propagação da ideologia branca. No poema a voz d’África diz que o “sangue não lavou a mancha original”. Se se considera a mancha original a tal mentira eurocêntrica que, depois de dar interpretação bíblica para o racismo, também mentiu ao esconder que enaltecia um negro como seu salvador, é a ancestralidade africana que fala; se se considera a mancha original o corpo negro de Cristo que através da morte livrou o homem negro da escravidão, quem fala pode ter pele negra, mas usa a mesma máscara branca que fez com que Cristo se tornasse branco. Se a segunda opção é repudiada pela ancestralidade africana, que condena a mentira, a primeira traz a sua integridade étnica, como mostra Hampaté Bâ:

 

“O sangue simboliza aqui a força vital interior, cuja harmonia é perturbada pela mentira. “Aquele que corrompe sua palavra, corrompe a si próprio”, diz o adágio. Quando alguém pensa uma coisa e diz outra, separa-se de si mesmo. Rompe a unidade sagrada, reflexo da unidade cósmica, criando desarmonia dentro e ao redor de si” (BÂ, 2010, 174).

 

Dessa maneira, o eu-lírico, o continente africano, resiste, preservando sua etnia e assim sua força mobilizadora, discorrendo, por outras palavras, que o eurocentrismo, com sua ideologia colonizadora, racista, só serviu para fazer dos filhos da África colonizados “alimária do universo” e da África “pasto universal”. Frente a esse Espírito absoluto, não é exagero a voz d’África que “há dois mil anos manda seu grito”.

 

Referências:
BÂ, Amadou Hampaté. A tradição viva. In: KI-ZERBO, Joseph. História geral da África: metodologia e pré-história da África, v. 1. Brasília: UNESCOp. 167-212, 2010,

CUNHA Junior, Henrique. Ntu. In: Revista Espaço Acadêmico, n.108, p.81-92, maio de 2010. Disponível aqui. Acesso em: 8 mar. 2021.

FANON, Frantz. Pele negra, máscaras brancas. Tradução de Renato da Silveira. Salvador: EDUFBA, 2008.

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. A Razão na história: uma introdução geral à filosofia da história. Tradução de Beatriz Sidou. 2 ed. São Paulo: Centauro, 2001.

LEITE, Fábio. Valores civilizatórios em sociedades negro-africanas. In: África: Revista do Centro de Estudos Africanos. USP, São Paulo, n.18-19, 1995-1996, p.103-118, Disponível aqui. Acesso em: 8 mar. 2021.

OLIVEIRA, Eduardo de. Epistemologia da ancestralidade. In: Filosofia africana. Disponível aqui. Acesso em: 8 mar. 2021.

PEIXOTO, Afrânio. Castro Alves, o poeta e o poema. 2 ed. São Paulo; Rio de Janeiro; Recife; Porto Alegre: Companhia Editora Nacional, 1942.

SILVA, Hernani Francisco da Silva. Cinco evidências que Jesus não era branco. In: Afrokut, 26 de abril, de 2016. Disponível aqui.

SILVA, Rodrigo Ferreira da. África, travessia e liberdade: uma viagem historiográfica pela poesia de Castro Alves (1863-1870). Universidade Federal da Paraíba. João Pessoa, 2017.